Tarrying with the ‘Ich’ and Fichte in Heidelberg: ‘Hausarbeit’

What have I been doing lately… well, the German academic semester/year (SoSe 13) is either winding down or winding up to an end (… depending on how many Hausarbeits and Prüfungen you have). I would like to share what has been keeping me so occupied lately and recommend (…again) taking classes on modern philosophy (especially German Idealism) at the Philosophisches Seminar here. It has really been great to be able to focus on an under-appreciated and radical thinker like Johann Gotlieb Fichte (1762-1814). ‘Difficult but rewarding’, would be the short version … The topic that I addressed was Fichte’s critique of Dogmatism/Realism (what we might today call a kind of vulgar-materialist reductionism or scientism): relevant as ever! As the title of the post hints at, writing an Arbeit in German can be a bit of a daunting and overwhelming endeavor… or a rather long struggle with your self – in this case it was perhaps quite ironic that I should be struggling with my German capacities to write about the philosophical struggles around the ‘I’ and how Fichte conceives of it!

If you are considering taking a class at the philosophy faculty, do not hesitate (!). While writing in German is tough – especially academic German – it is doable and you will learn a lot more than in a language course full of English-speakers (… there are affordable proofreaders… and this experience is more valuable for the money than any language course!), to put it perhaps too simply.

The professors are, as I have already emphasized, approachable, reasonable and helpful, contra stereotypes of ‘European professors’, and there are a lot of introductory level courses on the great thinkers of the western tradition (so no anxiety about having little background with the topics). Perhaps I would not have had the chance to work on such a great philosopher/topic if I had been elsewhere – I can say that am content with what has been offered here, rather than knowing the the answer to such a ‘what if’ question.

Zur Dogmatismuskritik Fichtes

Daniel Burnfin

Der Dogmatismus der Denkungsart im Wissen und im Studium der Philosophie ist nichts anderes als die Meinung, daß das Wahre in einem Satze, der ein festes Resultat ist oder auch der unmittelbar gewußt wird, bestehe. Auf solche Fragen: wann Cäsar geboren worden, wie viele Toisen ein Stadium betrug usw., soll eine nette Antwort gegeben werden, ebenso wie es bestimmt wahr ist, daß das Quadrat der Hypotenuse gleich der Summe der Quadrate der beiden übrigen Seiten des rechtwinkligen Dreiecks ist. Aber die Natur einer solchen sogenannten Wahrheit ist verschieden von der Natur philosophischer Wahrheiten.[i]

Inhalt…………………………………………………………………………………………………………………………… 2

1.    Einleitung……………………………………………………………………………………………………………… 3

2.    Ein anspruchsvolles Maß und Fichtes Aussagen über den Dogmatismus……………… 4

3.    Der Anfang von Fichtes Einleitung als methodologische Stellungsinduktion…………..7

a.  Erste Unterscheidung: in der unmittelbare Erfahrung …………………………………………… 8

b.  Zweite Unterscheidung: Abstraktion, Subjekt und Objekt………………………………………. 9

4.    Das Ich aus dem Nichts oder: keine gewöhnliche Voraussetzung……………………….. 16

5.    Schluss: Fichte als post-metaphysischer Denker?………………………………………………….. 19

6.    Quellenverzeichnis:…………………………………………………………………………………………….. 21

1.     Einleitung

In der Philosophie will selbstverständlich jeder kritisch und keiner dogmatisch sein – niemand bezeichnet sich selbst als dogmatisch, sondern immer nur den anderen. In dieser Arbeit wird auf die Frage eingegangen, worin genau Fichtes eigentlicher Einwand gegen den damals aktuellen Dogmatismus besteht (anstelle ihn bloß abzulehnen), was den Dogmatismus ausmacht und wie Fichte ihn versteht. In der Ersten Einleitung in die Wissenschaftslehre, die eher für die philosophisch Unvoreingenommenen geschrieben wurde, versucht Fichte, seinem Leser Schritt für Schritt zu einer hinreichend kritischen Philosophie durchzuhelfen. Die Arbeitsschritte dieses einfacheren Verfahrens sind aber auch philosophisch interessant, denn sie stellen einige wichtige Rahmenbedingungen seines philosophischen Ansatzes und seiner Vorgehensweise sehr deutlich dar.

An einigen Stellen bezeichnet Fichte den Dogmatismus als philosophisch, und an anderen Stellen tut er das nicht. Anstatt diesen Wandel als widersprüchlich zu betrachten, wird er hier als methodologisch heuristisch angesehen. Fichtes Denkschritte können so gelesen werden, dass sie präzis zeigen, an welcher Stelle das, was Fichte Dogmatismus nennt – eine Art metaphysischer Realismus –, als philosophischer Ansatz seiner Auffassung nach nicht mehr haltbar ist . Indem also die Achse von Fichtes veränderter Darstellung des Dogmatismus  lokalisiert wird – nämlich die Stelle, an der der Dogmatismus aufhört, philosophisch zu sein –, wird philosophisch zweierlei gewonnen: erstens eine Einsicht in Fichtes eigenes Bild der kritischen Philosophie; und zweitens eine Deutung von Fichtes Werk als wichtigen Beitrag zur und Vorläufer der immanenten Kritik der sogenannten Verstandsmetaphysik oder des vorstellenden Denkens. Hier muss es genügen, die folgende These aufzustellen: Der Dogmatiker ist, aufgrund der reduktiven und „common sense“-artigen Weise, in der er denkt und supponiert – mittels der bloßen Vorstellung und ferner eines den eigenen Intellekt verursachenden Ur-Dings an sich – nicht in der Lage, Rechenschaft über das Vorstellen selber abzulegen oder den Anteil seiner eigenen Auffassung mitzudenken, und daher rühren seine Schwierigkeiten. Denn das, womit der Dogmatiker alles erklärt, wird von ihm vorausgesetzt. Zuerst also werden Fichtes Aussagen über den Dogmatismus ausgeführt; danach werden die Schritte seiner Durchführung ausgelegt; und zuletzt werden die Ergebnisse konsolidiert angesichts von Fichtes radikaler Art von ‚Voraussetzung’, um die obige These nachzuvollziehen.

2.     Ein anspruchsvolles Maß und Fichtes Aussagen über den Dogmatismus

Einerseits ist der Dogmatismus laut Fichte bereits philosophisch: seiner Aufgabe, seinem methodologischen Bedürfnis und in gewisser (zentraler) Hinsicht seiner – wenn auch unreflektierten – Vorgehensweise nach. In Bezug auf den ersten Punkt schreibt Fichte: Das „System der Erfahrung“ oder das „mit dem Gefühl der Notwendigkeit begleitete Denken“ zu begründen[ii] und den Grund der Erfahrung anzugeben, welcher „außerhalb des Begründeten“ und ihm „entgegengesetzt“ ist[iii] und also „außer aller Erfahrung“, das ist die „Aufgabe der Philosophie“.[iv] Ob dogmatisch oder idealistisch – dies gilt für den Idealisten und den Dogmatiker – wie für „jede(n) Philosoph(en)“.[v] Also sei nach Fichte der Dogmatiker in gewisser (eventuell umso problematischerer) Hinsicht schon ein Philosoph. Was den zweiten Punkt angeht, so muss nach Fichtes Ansatz jeder philosophische Denker einen theoretischen Standpunkt für sich schaffen, „in welchen er sich notwendig stellen muss“ seinem Objekt gegenüber, „wenn er für einen Philosophen gelten soll“.[vi] Laut Fichte kann man nicht auf der Ebene der bloßen Vorstellung bleiben, denn eine Vorstellung bezieht sich immer auf etwas – einen angeblichen Grund. So weit geht allerdings auch der Dogmatiker, und zwar, indem er sich immer schon (in problematischer Weise) über die Erfahrung erhoben hat und alles in Bezug auf das Ding an sich erklärt, wie unten erläutert wird. Was den dritten Punkt angeht, der mit dem zweiten verbunden ist, so ist der Dogmatismus allerdings schon in die Philosophie verwickelt, insofern er diesen Erklärungsgrund oder sein Objekt und seinen Standpunkt durch ein bestimmtes Verfahren gewinnt (und so wird sich die Frage ergeben, ob er den immanenten Anspruch seiner eigenen Vorgehensweise und Tätigkeit erfüllen kann). Fichte schreibt:

Das endliche Vernunftswesen hat nichts ausser der Erfahrung; diese ist es, die den ganzen Stoff seines Denkens enthält. Der Philosoph steht notwendig unter den gleichen Bedingungen; es scheint sonach unbegreiflich, wie er sich über die Erfahrung erheben könne.[vii]

Mit anderen Worten wählt der Philosoph selbst nicht die Problematik, in der er sich befindet, und darüber hinaus begegnet er nicht seiner Erklärung der Erfahrung in der Erfahrung selbst. Obwohl der Denker die Erfahrung inhaltlich nicht gänzlich überspringen kann – insofern sie das ist, was erklärt wird und erklärt werden muss – bleibt er auch nicht bloß bei der unmittelbar gegebenen Erfahrung stehen, sondern erklärt sie in Bezug auf externe Gründe . Sogar ein Anti-Metaphysiker muss hier meta ta physika gehen, denn, wie Hegel meint: „Reine, pure Physiker“ – also Nicht-Metaphysiker – „sind in der Tat nur die Tiere, da diese nicht denken“.[viii] Dieses Meta- also kann laut Fichte nicht anders entstehen  als durch das „abstrahiren“ oder dadurch, „das in der Erfahrung verbundene durch Freiheit des Denkens zu trennen“:[ix] ein Verfahren, das nur beim Reflektieren stattfindet. [x] Dies wird ferner den immanenten Maßstab darstellen, dem die beiden Positionen gerecht werden müssen. Zu diesem Punkt wird unten zurückgekehrt.

Andererseits aber ist der Dogmatismus nach Fichte eine bloß assertorische, sogar metaphysische Behauptung (wenn auch unabsichtlich). Im folgenden erläutert Fichte, was er am Dogmatismus problematisch findet, und auch die Richtung, in die seine Kritik geht. Er schreibt:

Der Dogmatismus ist gänzlich unfähig, zu erklären, was er zu erklären hat, und dies entscheidet seine Untauglichkeit.[xi]

Und später im selben Absatz:

Der Dogmatismus kann sonach sein Princip nur wiederholen, und unter verschiedenen Gestalten wiederholen, es sagen und immer wieder sagen; aber er kann von ihm aus nicht zu dem zu erklärenden übergehen, und es ableiten. Der Dogmatismus ist sonach, auch von Seiten der Speculation angesehen, gar keine Philosophie, sondern eine ohnmächtige Behauptung und Versicherung. Als einzig-mögliche Philosophie bleibt der Idealismus übrig.[xii]

Und an anderer Stelle schreibt er:

Der Dogmatiker will ihm [seinem philosophischen Objekt, dem Ding an Sich] zwar Realität, das heisst, die Nothwendigkeit, als Grund aller Erfahrung gedacht zu werden, zusichern, und er wird es, wenn er nachweist, dass die Erfahrung dadurch wirklich zu erklären, und ohne dasselbe nicht zu erklären ist; aber gerade davon ist die Frage, und es darf nicht vorausgesetzt werden, was zu erweisen ist.[xiii]

An diesen Stellen also sieht man die folgenden drei miteinander verbundenen Punkte: Erstens wohnt der dogmatischen Auffassung eine immanente Beschränkung inne, so dass sie selbst sich mit den Ansprüchen ihrer eigenen Theorie und Denktätigkeit nicht aussöhnen kann – ein theoretischer blinder Fleck oder toter Winkel. Zweitens hängt diese immanente Mangelhaftigkeit jener Auffassungsweise mit dem tautologischen, assertorischen oder bloß wiederholenden Charakter des Vorgehens zusammen. Drittens beruhen diese Probleme in  letzter Instanz auf einer Unfähigkeit, sich mit den eigenen Voraussetzungen oder auch einer Voraussetzungs- bzw. Geltungslogik auseinanderzusetzen oder diese gar zu klären. Warum ist der Dogmatismus nicht in der Lage, die Erfahrung zu erfassen? Weil seine Auffassungsweise nicht den Unterscheidungs/Verbindungsakt oder das Fürgültighalten seines eigenen Auffassens,  und der Beziehung dieser Auffassung zu seinem angeblich realen Objekt miteinbeziehen und miteinrechnen kann. Der Dogmatismus kann zwar über seine eigene schon immer vorgestellte Vorstellung nachdenken (d.h. er kann sich etwas vorstellen), aber es gelingt ihm nicht, das Vorstellen selber (oder die rekursive Komplizenschaft des Denkens und des Objekts) zu begreifen – aufgrund der immanenten Beschränkung seines vorstellenden Denkens: Er bezieht sein Prinzip über die Abstraktion aus der Erfahrung,  und dann fährt er fort, indem er  die vorliegende Wirklichkeit der Erfahrung zu diesem Prinzip subsumiert.  Somit hört der Dogmatiker  an dem Punkt auf, Philosoph zu sein, an dem er Rechenschaft über die Selbst-Rekursivität seiner Reflektionen abzulegen hat.

3.     Der Anfang von Fichtes Einleitung als methodologische Stellungsinduktion:

Obwohl die Erste Einleitung kaum eine ausführliche Darstellung der Wissenschaftslehre ist, könnte man vielleicht trotzdem sagen, dass auf der Ebene einer gleichsam meta-theoretischen Betrachtung ein gewisser methodologisch-phänomenologischer oder „allmählicher“ Entstehungsprozess eines kritischen Betrachtungspunktes zu finden und zu rekonstruieren ist, an den Fichte seine Leser führt.[xiv] In diesem und dem nächsten Teil wird darauf eingegangen, wie Fichte das Begriffsfeld in zwei aufeinander folgende und parallele Unterscheidungen von Ergebnissen (die er endlich aufeinander bezieht) trennt, um den problematischen Aspekt der dogmatischen Position darzustellen. Mit der ersten Unterscheidung werden die ersten zwei von drei grundlegenden Objektbeziehungen in Verbindung gesetzt, in denen das vorstellende Denken etwas als ein Vorgestelles bestimmt: 1) als eine chimärische „Erdichtung“ durch die freie Abstraktion, 2) als einen „Gegenstand der Erfahrung“[xv] und 3) als „ein in sich zurückkehrendes Denken“[xvi] oder  rekursives Verfahren, wobei das Denken  reflektierend sich selbst gewinnt (ein „Ich an sich“).

a.  Erste Unterscheidung: in der unmittelbaren Erfahrung:

Fichte beginnt seinen Text mit einer pauschalen Reduktion auf die unmittelbare (Vorstellungen der) Erfahrung, um den Realisten-Dogmatiker auf einem angemessenen Feld zu begegnen (wobei Fichte  seine immanente Kritik des Dogmatismus später ausführen wird): eine Reduktion auf die „verschiedenen unmittelbaren Bestimmungen seines Bewusstseins, die wir auch Vorstellungen nennen können“. Er bittet in einer scheinbar harmlosen Weise seinen unphilosophischen Leser: „merke auf dich selbst“;[xvii] oder denk an dein Denken an Dinge im breitesten Sinne. In der ersten Unterscheidung lassen sich die vorkommenden Vorstellungen somit in zwei Arten unterteilen, nach der Art und Weise, wie sie sich auf den Parameter ‚Notwendigkeit’ beziehen.

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Zum ersten gibt es die Vorstellungen, die von unseren freien geistigen Tätigkeiten oder traumhaften Gedankenerfindungen abhängen (z.B. sog. metaphysische oder imaginäre Entitäten) und demgemäß von dem „Gefühl der Freiheit“ begleitet werden. Diese Phänomene der ersten willkürlichen Art schließen klar die Möglichkeit einer Fragestellung nach einem zugebenden Grund aus, da, was bloß erdichtet wird oder gar keinen Grad der Notwendigkeit zeigt, sich nicht im exakten Sinn erklären lässt. Zum zweiten gibt es demgegenüber die schon oben erwähnten Vorstellungen, die unserer Erfahrung einer realen, festen oder externen Wahrheit zu entsprechen scheinen, und dies ganz unabhängig von unserem Willen oder willkürlichen Denken, und demgemäß sind sie vom „Gefühl der Notwendigkeit begleitet“. Fichte schreibt: „in der Erkenntnis halten wir uns, was ihren [der Vorstellungen] Inhalt betrifft, nicht für frei“.[xviii] Diese zweite Klasse der Vorstellungen, die durch das „System der vom Gefühl der Notwendigkeit begleiteten Vorstellungen“ oder die universelle und notwendige „Erfahrung“ bestimmt wird,[xix] wird im folgenden bis zu einem gewissen Punkt als die philosophisch ernst zu nehmende gelten. Ferner wird die Fähigkeit einer Philosophie, diese letztere zu begreifen, das Maß ihrer Adäquatheit darstellen.

Allerdings macht Fichte die wichtige Bemerkung, dass diese zweite Klasse der Vorstellungen, indem sie die Frage nach dem Grund des Phänomens  aufwirft oder sich mit Bezug auf ein externes Warum hinterfragen lässt, auch „zufällig“ sein kann, denn es könnte immer „auch anders seyn“ in der Erfahrung,[xx] obwohl wir uns in den Einzelfällen für unfrei halten. Eine Art absoluter Notwendigkeit lässt sich ebenso wenig wie imaginäre Erfindungen erklären, denn was bloß so ist, hat gar keinen Grund. Demgemäß stellt sich die Frage: Sind wir in diesem Fall wirklich von einer gänzlich transzendenten und determinierten Objektwelt gehemmt und bestimmt? Hier hätte der Dogmatiker mit ja antworten müssen. Wie soll er aber erklären, dass er das denkt?

b.  Zweite Unterscheidung: Abstraktion, Subjekt und Objekt

Was die zweite Unterscheidung betrifft, die Fichte macht, so beginnt er mit dem konkreten inhaltlichen Ergebnis der ersten Unterscheidung – dem System der notwendigen Erfahrung – und hier kommt es zum oben schon erwähnten Missklang zwischen den aus der Abstraktion gezogenen Prinzipien des Dogmatikers und denen des Idealisten.

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Diese „absolute Unverträglichkeit beider Systeme“[xxi]  besteht laut Fichte im „Streit über das erste, nicht weiter abzuleitende Princip“.[xxii] Hier muss kurz  auf den vorigen Punkt zurückgegriffen werden und auf Fichtes Auffassung von Abstraktion, die den beiden Ansätzen zugrundeliegt.,  Obwohl „in der Erfahrung“, wie er schreibt, „das Ding“ und die „Intelligenz, welche erkennen soll, unzertrennlich verbunden“ sind,[xxiii] bleiben sie das nicht in den Vorstellungen der reflektierenden Philosophien. Der Dogmatiker vollzieht ein philosophisches Verfahren, indem er von der Intelligenz abstrahiert (das Ding theoretisch isoliert), die in der Erfahrung gegenüber einem vorhandenen Gegenstand enthalten ist, und dabei seinen von der Intelligenz unabhängigen Rest als das Ding an sich verkleidet bekommt; der Idealist dagegen abstrahiert vom vorhandenen Gegenstand und erhält den Intellekt als einen übrig bleibenden Rest: Vom Status dieses Restes hängt es also ab. Das Ding an sich oder die Intelligenz an sich werden auf jeden Fall durch das Abstraktionsverfahren gewonnen (da sie nicht der Erfahrung entstammen) und als selbstständig angesehen  (selbst wenn im zweiten Fall der Intellekt eventuell nicht von Fichte als eine bloße Abstraktion angesehen wird). [xxiv] Der wesentliche Schritt hier aber ist der, dass beide Ansichten  gleichsam ihre Abstraktionsdestillate weiter zum Zweck der Erklärung der Erfahrung verwenden: Sie werden dabei zur „Voraussetzung“ der „vom Gefühl der Notwendigkeit begleiteten Vorstellungen“ in den jeweiligen Positionen,[xxv] zum erfahrungsexternen „Erklärungsgrund“ der Erfahrung oder zum „Object der Philosophie“,[xxvi] (im Unterschied zum „Object des Bewusstseyns“ im allgemeinen).[xxvii] Der Disput besteht dann in der Frage nach der „Selbstständigkeit“ ihrer Prinzipien und welches also dem anderen wird „aufgeopfert“ werden müssen.[xxviii] Es gibt daher scheinbar keinen kleinsten gemeinsamen Nenner, auf den die zwei Herangehensweisen gebracht werden könnten angesichts ihrer eigenen Perspektiven, es sei denn, ihre Behauptungen stützen sich schon implizit auf einen.

Während aber das Objekt des Dogmatikers  in der wirklichen Erfahrung nicht vorkommt (wodurch seine Theorie ‚metaphysisch’ zu werden droht), kommt die Intelligenz des Idealisten immer „für sich“ vor,[xxix] und darin besteht vielleicht merkwürdigerweise das, was Fichte als den „Vorzug“ des Idealismus bezeichnet:[xxx] dass sein Objekt „nur im Bewusstseyn nachzuweisen ist“.[xxxi] Diesen Vorteil wird der Dogmatiker offensichtlich als problematisch empfinden, denn er meint, sein Ding an sich sei eine von der Intelligenz völlig unabhängige Ursache, während das jenseitige Ding an sich des Dogmatikers aus der Perspektive des Intellekts eher wie ein diesseitiges Gedankending aussieht. Man kann aber sagen, dass in beiden Verfahren trotz aller Unterschiede gedacht wird, insofern in letzter Instanz beides philosophische Auffassungen sind (dieser Punkt z.B. wird bestritten). Die Frage besteht also nur darin, wie die Tatsache oder der Akt des Auffassens von den Vertretern beider Seiten jeweils erklärt wird. Daraus wird sich wiederum folgende Frage ergeben: Kann die Auffassung des Dogmatikers den Akt seines eigenen Denkens gleich in sich miteinbeziehen (seiner Auffassung nach) – oder wird dies vom Dogmatiker übersehen (und übersehen werden müssen)? Wie geht der Dogmatiker an diesem Punkt vor?

Seiner Meinung nach ist das in der Erfahrung vorgestellte Bewusstsein eines Subjekts eine Bestimmung, die im Grunde genommen ein Produkt des vorausgesetzten und verursachenden Dings ist (z.B. ein physiologischer Gehirn-Prozess). Oder wie der pseudonym “Alexander von Joch” (Carl Ferdinand Hommel) meint (der Fichte zitiert): „unsere Meinung von der Freiheit und unseres Willens ist Täuschung“.[xxxii] Aber die Leere der Bestimmtheit dieser Antwort, die im folgenden dargestellt wird, zeigt eben die immanente Schwäche der dogmatischen Auffassung. Fichte beschreibt den Kern der Denkweise des Dogmatikers:

Nach ihm ist alles, was in unserem Bewusstsein vorkommt, Product eines Dinges an sich, sonach auch unsere vermeinten Bestimmungen durch Freiheit, mit der Meinung selbst, dass wir frei seyen. Diese Meinung wird durch die Einwirkung des Dinges in uns hervorgebracht, und die Bestimmungen, die wir von unserer Freiheit ableiten, werden gleichfalls dadurch hervorgebracht: nur wissen wir das nicht, darum schreiben wir sie keiner Ursache, also der Freiheit zu.[xxxiii]

An dieser Stelle lohnt es sich vielleicht, noch einen Augenblick zu verweilen und diese Stelle näher zu betrachten: Dem Dogmatiker nach ist man vermutlich irgendwie determiniert, obwohl „wir“ das nicht wissen. Nimmt man also dogmatisch an,  dass man ein Dogmatiker sei und also demgemäß die Determination der Bewusstseinsphänomene annimmt – dann würde diese Selbstanwendung der Regel so viel heißen wie: Ich, der deterministische Dogmatiker, war schon von vorneherein determiniert zu glauben, dass ich determiniert bin. Nimmt man wiederum dieses Prinzip als wahr an, aber unter der Voraussetzung, dass man ein Idealist ist, auf den es angewendet wird und man daher von diesem Prinzip keine Ahnung haben würde – dann würde das so viel heißen wie: Ich bin determiniert, zu denken, dass ich frei bin, nur weiß ich das nicht (m.a.W. ich habe nicht recht) – eine Aussage, die nie vorkommen wird (eher wird gesagt: Er weiß nicht, dass… Ich weiß es schon besser…). Der Dogmatiker denkt also über seine eigene Problematik nach, in der er sich befindet, als ob er sie von einem externen Standpunkt aus betrachten würde, der aber nichtsdestoweniger von ihm gedacht wird, während er zugleich einen freien Intellekt denkt, indem er ihn leugnet. Dies erkennt er nicht an, sondern schreibt bloß das Prädikat ungültig dem Bewusstsein seines Gegners zu. Doch all dies übersieht er, wie seine inkohärente Aussage zeigt – wer sind denn wir, die wir wissen, dass wir nicht frei sind, aber dies nicht wissen?  Also wird, egal was passiert, über unterschiedliche Tatsachen das Gleiche ausgesagt – unbestimmt und ohne spezifischen Grund, solange bis nicht mehr klar ist, ob und was erklärt wird: eine bemerkenswerte Diskrepanz, die mit dem Wiederholungscharakter des dogmatischen Ansatzes zusammenhängt. An dieser Stelle also muss der Dogmatiker gefragt werden, ob seine theoretischen Prinzipien und Denkgebäuden seinen eigenen Gedankenleistungen (durch die er alles mögliche aussagt) angemessen sind.

Dem Dogmatiker gegenüber kann der Idealist geltend machen, dass sein Gedankengang oder Ding an sich  Resultat eines intellektuellen Abstraktionsverfahren ist. Indem er versucht, die Erfahrung allein aus der Perspektive der Intelligenz zu erklären, kommt er nicht unbedingt weiter, aber er wird die Diskrepanz des Dogmatikers spezifisch begreifen können.[xxxiv] Fichte schreibt: „Nun kann allerdings die Vorstellung von Selbständigkeit des Ich, und der des Dinges… bei einander bestehen“. Also können beide Seiten in ihrer Eigentümlichkeit  aus der Perspektiv der Intelligenz heraus gedacht werden, aber der Dogmatiker kann den Ort, von dem aus gedacht wird, nicht denken: „Alles Denken geht notwendig auf ein Seyn, sagen einige. Nun soll dem Ich, von welchem die Wissenschaftslehre ausgeht, kein Seyn zukommen; sonach ist es undenkbar; und die ganze Wissenschaft, die auf etwas so durchaus in sich selbst Widersprechendes aufgebaut wird, leer und nichtig.“[xxxv] Fichte fährt aber fort:

…nicht aber die Selbstständigkeit beider selbst, [kann] bei einander bestehen. Nur eines kann das erste, anfangende, unabhängige seyn: das, welches das zweite ist, wird nothwendig dadurch, dass es das zweite ist, abhängig von dem ersten, mit welchem es verbunden werden soll.[xxxvi]

Aber worin  besteht denn diese Unverträglichkeit? Beides lässt sich denken mittels einer idealistische Betrachtungsweise, und darüberhinaus hält sich der Dogmatiker ohnehin an idealistischen Gedanken schadlos, indem er Realität unter dem Deckmantel eines Dinges versteckt, das bloß gedacht wird, aber niemals vorkommt (da ist) – er denkt schon beide Möglichkeiten (was ihm nicht möglich sein soll), um eine leugnen zu können. Der Unterschied ist also kein wesentlicher: Der Dogmatiker kann gerade das (… dass er denkt) nicht miteinbeziehen in den Rahmen seines Denkens. Also ist er nicht irgendwie anders geartet, sondern er denkt oder handelt anders. Und wenn er also weiterhin den Idealismus leugnet, dann weil er diesen nach dem Maß seiner beschränkten Vorstellung versteht: „Jene Frage nach der Objectivität [der Intelligenz] gründet sich auf die sonderbare Voraussetzung, dass das Ich noch etwas anderes sey, als sein eigener Gedanke von sich“.[xxxvii]

In Bezug auf diesen Punkt ergibt sich der eigentliche blinde Fleck des Dogmatikers, der ihn vom Idealisten unterscheidet – nämlich die Tatsache, dass er den „Übergang vom  Seyn“ (dem in der Erfahrung vorgestellten Ding, das die Intelligenz seiner Auffassung nach wäre) „zum Vorstellen“ (das er in seinem Gedankengang nutzt) nicht „nachweisen“ oder gar anerkennen innerhalb seiner Vorstellung anerkennen kann, da er die unterschiedlichen Stufen der theoretischen Beobachtung miteinander verschmilzt, die Fichte unterscheidet. Das Mechanistische, das Nacheinander der Vorstellungen in der Reihe der Beobachtungen der ersten Ordnung, schließt die eigentümliche Reflexivität der Intelligenz aus[xxxviii] (oder besser setzt es als ein vorgestelltes die Intelligenz voraus); und demgemäß werden ein mechanistisches Verständnis oder eine mechanistische Denkweise  entsprechende Probleme mit sich bringen.

An einer Stelle geht Fichte auf die erwähnte Verschmelzung ein: „Ein Seyn ist lediglich für das beobachtete Ich“ – es ist also die Vorstellung für jeden Beobachter eine andere; jedoch der Ort der Reflexion selbst, von dem aus dies gesehen wird, wird für sich nicht geachtet: „dieses denkt realistisch“ (oder dogmatisch). Aber „für den Philosophen“, der seinen denkerischen Standort ahnt, „ist handeln, und nichts als handeln; denn er denkt, als Philosoph, idealistisch“.[xxxix] Und dies ist es, was der Dogmatiker nicht sieht.  Mit anderen Worten könnte man sagen – die Dogmatiker haben zwar Begriffe von Dingen (Vorstellungen), aber, wie Fichte meint: „(D)er Begriff dieses Begriffs ist es, was ihnen fehlt, und wozu sie sich nicht erheben“.[xl] Der Dogmatiker bemerkt nicht, dass er sich bereits in der Reflexion befindet. Er denkt wiederum an seine Vorstellung, aber dabei bleibt sein tätiges Vorstellen oder seine Entgegensetzung zur Komponente, die in der Erfahrung zusammenfallen, selbst ungedacht. Aufgrund der immanenten Beschränkung der Ontologie seiner Theorie (es gibt Dinge… und Dinge) kann er nur die Resultate seines Denkens denken statt das Konstruieren derselben – die Vorstellung eines Dings an sich, die zur nicht hinterfragten Voraussetzung seiner Theorie gemacht worden ist: Die Tatsache, „dass“ man denkt, oder die des „unmittelbare(n) Factum(s) des Bewusstseins“ werden nicht anerkannt. [xli] Fichte fördert hier die Verbreiterung einer theoretischen Ontologie (wenn man es so ausdrücken kann), um die philosophische Erkenntnisweise richtig verstehen zu können: „das Ich ist ursprünglich nur ein Thun“.[xlii]  Was es gibt, das sind nach Fichte also nicht nur Dinge, oder sogar Subjekte und Objekte,[xliii] sondern auch Tätigkeiten oder Handlungen, die Intelligenz ist – ohne etwas, was sich  gleichsam dahinter befindet, denn Intelligenz ist schon kein Ding.

Es ist mittlerweile vielleicht keine Überraschung mehr zu erfahren, dass laut Fichte das Ding an sich des Dogmatikers eine bloß durch die Abstraktion gewonnene „Chimäre“ ist,[xliv] und diese bloße „Erdichtung“, schreibt Fichte, gehört „zu den Objecten der ersten Klasse, die lediglich durch freies Denken hervorgebracht werden“.[xlv]

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Die freie Abstraktion ist im Handwerk des Dogmatikers immer schon in Verwendung gewesen und sie ist es, die der Dogmatiker nachvollziehen muss, um die Wirklichkeit hinreichend aufzufassen (oder um Philosoph zu sein), anstatt mit der lückenhaften scheinbaren Vollständigkeit seines Vorstellungssystems zu leben. Oder wie Fichte meint: „ich bin genöthigt, mich als das zu bestimmende der Selbstbestimmung voraus zu denken“ (S. 427 § 4). Warum und wieso ist dies nun nicht bloßer Subjektivismus? Denn „Denken und Objecte“ sind nicht von einer metaphysischen Kluft gespalten, wie die Metaphorik von innen und außen unterstellt, sondern „ganz dasselbe“.[xlvi]

4.      Das Ich aus dem Nichts oder: keine gewöhnliche Voraussetzung

Wenn man von einem karikierten Fichte ausgeht (…Grob gesagt ist Fichtes Punkt der, dass alles auf der Tätigkeit des Ich beruht und die Tätigkeit des Ich selbst auf nichts…), dann könnte der Dogmatiker Rückfragen stellen: Sind die Intelligenz und das Ich nicht auch bloße Abstraktionen bzw. dogmatisch vorausgesetzte und alleserklärende Urdinge, die dann selbst unerklärbar bleiben? Wie kann Fichte sein eigenes Erklärungselement zur Ausnahme seiner eigenen Regel machen, ohne zu einem Heuchler zu werden? Die Frage ist hier natürlich die, ob Fichte das wirklich macht. Fichtes Punkt besteht nicht nur darin, dass etwa ein Objekt ein Subjekt voraussetzt.

Laut Fichte ist das Ich keine bloße Abstraktion, denn es wird nicht aus einem bloß gegebenen Erfahrungsfeld abstrahiert, sondern selbst entsteht gleichsam (oder wird erblickt) im Abstrahieren, was dem gewöhnlichen vorstellenden Verstand paradox erscheint und jede Ding-Ontologie ausschließt. Das Ich wird nicht zur allgemeinen oder ewig-formalen Voraussetzung im gewöhnlichen Sinne (vgl. Bedingungen der Möglichkeit irgend eines möglichen Objekt der Erfahrung eines vernünftigen Wesens), sondern nur angesichts der Wirklichkeit der Denk-Akte selber geschaffen, weswegen es aus nichts besteht und also nur im Nachhinein gewirkt wird: Es kommt nicht zu sich selbst im Sinne eines schon existierenden Selbst, sondern das Selbst ist es, das auf diese Weise gewirkt wird.[xlvii] (Und hier geht Fichte schon Jahrzehnten Hegel voran.[xlviii]) Deswegen wären hier sogar die Begriffe Subjekt und vor allem Substanz streng genommen irreführend: „Die Intelligenz ist dem Idealismus ein Thun, und absolut nichts weiter; nicht einmal ein Thätiges soll man sie nennen, weil durch diesen Ausdruck auf etwas bestehendes gedeutet wird, welchem die Thätigkeit beiwohne“.[xlix]

In dieser Beziehung macht Fichte eine entscheidende Aussage in einer seiner eindrucksvollen Passagen der Zweiten Einleitung:

Das Ich geht zurück in sich selbst [ist „eine in sich zurückgehende Tätigkeit“], – wird behauptet. Ist es denn also nicht schon vor diesem Zurückgehen, und unabhängig von demselben da für sich; muss es nicht für sich schon da seyn, um sich zum Ziele eines Handelns machen zu können; und, wenn es so ist, setzt denn nicht eure Philosophie schon voraus, was sie erklären sollte?

Ich antworte: keineswegs. Erst durch diesen Act, und lediglich durch ihn, durch ein Handeln auf ein Handeln selbst, welchem bestimmten Handeln kein Handeln überhaupt vorhergeht, wird das Ich ursprünglich für sich selbst. Nur für den Philosophen ist es vorher da als Factum…[l]

Mit anderen Worten: Das Erste oder Ur-etwas ist nicht ein isoliertes Einzelmoment auf dem Terrain der Vorstellung, sondern entsteht erst (mit der sukzessiven geordneten Vorstellungsreihe zugleich) in der Tätigkeit der theoretischen Betrachtung (es ist also gar nicht Teil einer Vorstellung). Es wird in seiner Leistung nachträglich vorausgesetzt, aber existiert nicht davor.[li] Obwohl das Ich also hier selbst diese selbst-rekursive Tätigkeit ist[lii] (ein bloßes Setzen: „thetisch, nicht synthetisch“[liii]), mittels derer ihm solch ein Status als etwas „X“ (ein Subjekt oder res hinter seiner Erscheinung) zugeschrieben wird,[liv] vermeidet Fichte den Einwand der Heuchelei, indem das Ich dem Dogmatismus geopfert wurde, letztendlich sich selbst gleichsam opfert (also kein Cogito ist): „Dem Ich [gehört] nichts weiteres, als das Zurückkehren in sich“.[lv] Dies verlangt allerdings, dass hier zwei Sachverhalte  streng unterschieden werden, die der Dogmatiker gerade nicht unterscheidet, indem er ein „ursprüngliches Seyn“ sucht,  anstatt Intelligenz als ein Geschehnis oder als Handlung zu begreifen,[lvi] wobei seine eigene geistige Tätigkeit immer „schon mitgesetzt“ ist, ihm daher unsichtbar bleibt und ihn  fehlleitet;[lvii] – weshalb die Intelligenz ihm immer opak bleibt und seine Gedankengänge zu metaphysischen und hypostasierenden Resultaten neigen:[lviii] Die zeitliche Ordnung oder „Reihe“ der vorbeifließenden Vorstellungen in der Erfahrung eines beobachtenden Ich (also die Ordnung nach zeitlicher Priorität und zeitlichen Voraussetzungen) gegenüber der logischen Ordnung der Erklärung/Voraussetzung (also der Ordnung  angesichts der aktuellen Wirklichkeit der Geschehnisse), die aus der Perspektive der Reflektion herstammt, sind nicht gleichzusetzen.[lix] Der philosophischen Erkenntnis nun geht es nicht in erster Linie um die Ordnung nach zeitlicher Priorität. Fichte schreibt in seiner Begriffsschrift:

Es ist aber gar nicht nothwendig, dass diese Handlungen wirklich der Zeitfolge nach in jener systematischen Form, in welcher sie als von einander dependiren werden abgeleitet werden, eine nach der anderen, in unserem Geist vorkommen; dass etwa die, welche alle unter sich fast, und das höchste, allgemeinste Gesetz giebt, zuerst, sodann die, welche weniger unter sich fasst u.s.f. vorkommen; ferner ist auch das gar nicht die Folge, dass sie alle rein und unvermischt vorkommen, so dass nicht mehrere, die durch einen etwaigen Beobachter gar wohl zu unterscheiden wären, als seine einzige erscheinen sollte. Z. B. die Höchste Handlung der Intelligenz sey die, sich selbst zu setzen, so ist gar nicht nothwendig, dass diese Handlung in der Zeit nach die erste sey, die zum deutlichen Bewusstseyn komme.[lx]

Im ganzen dient diese Umkehrung der gewöhnlichen Voraussetzungslogik der Kritik bestimmter Vollständigkeitsansprüche der geschlossenen naturwissenschaftlichen Systeme. Fichte argumentiert, dass die Notwendigkeit, die tatsächlich im strukturierten-bedingten Erfahrungsfeld mittels der erfahrungsexternen und also freien Abstraktion entsteht, eine beschränkte ist (bzw. dass sie nicht auf die Intelligenz angewandt werden darf, die daher spekulativ begriffen werden muss).[lxi]

5.     Schluss: Fichte als post-metaphysischer Denker?

Obwohl es vielleicht lächerlich wäre, Fichte als einen ‚post-metaphysischen’ Denker zu schildern oder gar als einen ‚non-foundationalist’ – wenn man seinen Ruf und das karikierte Bild vom  allumfassenden Ich und vom Sichsetzen vor Augen hat –, habe ich hier argumentiert, dass Fichte in der Tat eine bestimmte Metaphysikkritik wagt, die trotzdem die metaphysischen Dimensionen der Fragen anerkennt und nicht in vulgärer Weise seinen Gegner reduziert (… zumindest nicht auf der Ebene seiner Philosophie, wenn auch manchmal auf der Ebene seiner Rhetorik): dass z.B. der scheinbar unabhängige und zwingende Inhalt der Erfahrung ebenso wie der Charakter eines ‚übrig bleibenden Restes’ in Form der Tätigkeit des Ich aufgenommen wird, nur um dann radikal aufgelöst zu werden.   Wenn Fichte also vorgeworfen wird, dass sein „Ich“ als ein Fundament fungiere, muss daran erinnert werden, dass dieses Fundament seiner Meinung nach ephemerisch ist und wozu es dient. Ich habe versucht zu zeigen, dass Fichtes Position in der Auseinandersetzung mit dem Dogmatismus ein gewisses kritisches Potenzial gezeigt hat, das aktuell bleibt. Nach dieser Lesart hat sich in der Ersten Einleitung der vielleicht ironische Schluss ergeben, dass der Dogmatiker am Ende eher wie ein gewöhnlicher Idealist aussah als der Idealist – nicht indem Fichte eine feste und wirksame Trennung zwischen den beiden aufbaut, sondern indem er den Zusammenbruch des Denkgebäudes des Dogmatikers aufzeigt: Der Dogmatiker erwartete in einem Etwas das Denken zu finden – während Fichte, in der heutigen Ausdrucksweise, eine Art anti-essentialistische, anti-hypostasierende (Anti-Substanz-)  und ‚performativity’-These vertritt (oder sogar einen höheren Materialismus: Die Intelligenz existiert/besteht gar nicht). In der Ersten Einleitung besteht Fichtes Vorgehensweise eigentlich nicht so sehr darin, die Grundlagen aller möglichen philosophischen Positionen darzulegen – stattdessen sieht man wenn man Fichtes gedankliche Schritte nachvollzieht, wie er diese als ein Mittel benutzt, um genau zu zeigen, inwieweit die scheinbar gewöhnlicheren philosophischen Positionen schon von einer gewissen versteckten metaphysischen Annahme durchdrungen sind und weiter, wie solche Positionen blinde Flecken produzieren, durch die ihre Ergebnisse oft von vorneherein bestimmt werden. Nach dieser Lesart kann man Fichte als einen Vordenker und Vorläufer der Kritik des ‚vorstellendes Denken’ im Sinne Hegels verstehen, und in diesem Sinne müssen seine manchmal psychologisierenden, ad hominem oder esoterisch tönenden Bemerkungen genommen werden.[lxii] Fichte zeigt also in seinem Text, wie Dogmatismus philosophisch zu diagnostizieren und wie mit ihm systematisch umzugehen ist – ähnlich wie Hegel in seiner oben erwähnten Bemerkung über den Dogmatismus. Ob Fichte aber letztendlich nicht doch selbst  der Kritik anheimfällt (vielleicht seiner eigene) – dass das Ich selbst eine abstrakte Vorstellung ist und dass sein Verfahren selbst abstrakt bleibt – werde ich hier als offene Frage stehen lassen. Mindestens lässt es sich zu Ehren Fichtes sagen, dass er dem Dogmatiker auf einer ebenso abstrakten Ebene begegnet und also ehrlich und immanent Kritik übt.

6.     Quellenverzeichnis:

Fichte, Immanuel Hermann. Werke I. Walter de Gruyter & Co. Berlin 1971.

Hegel, G.F.W. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I in Werke 8.

Suhrkamp. Frankfurt 1986.

Hegel, G.F.W. Wissenschaft der Logik II. Felix Meiner Verlag. Hamburg 1969.

Hegel, G.F.W. Phänomenologie des Geistes in Werke 3. Suhrkamp. Frankfurt

1986.

von Kleist, Heinrich. Werke in zwei Bänden II. Carl Hanser Verlag. München 1977.

Zizek, Slavoj. Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism.

Verso. New York 2012.


[i] Hegel, G.W.F. Phänomenologie des Geistes. S. 41

[ii] Fichte, Immanuel Hermann. Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre. (hiernach EE) Werke I. S. 428 § 4. Anderswo schreibt Fichte: „…welches ist der Grund des Systems der vom Gefühle der Nothwendigkeit begleiteten Vorstellungen“ – die „Erfahrung“ – „und dieses Gefühls der Nothwendigkeit selbst? Diese Frage zu beantworten ist die Aufgabe der Philosophie… Die Philosophie hat sonach – dass ich es mit anderen Worten sage – den Grund aller Erfahrung anzugeben” (EE S. 423 § 1).

[iii] EE S. 424 § 2.

[iv] EE S. 423 § 1.

[v] EE S. 428 § 4.

[vi] EE S. 432 § 5.

[vii] EE S. 425 § 3 Kursivschrift von mir.

[viii] In einer ganz treffenden Passage schreibt Hegel in diesem Sinne ähnliche wie bei Fichte: „Wenn noch heutzutage die Atomistik bei solchen Naturforschern, die von Metaphysik nichts wissen wollen, in großer Gunst steht, so ist hier daran zu erinnern, daß man der Metaphysik und näher der Zurückführung der Natur auf Gedanken dadurch nicht entgeht, daß man sich der Atomistik in die Arme wirft, da das Atom in der Tat selbst ein Gedanke und somit die Auffassung der Materie als aus Atomen bestehend eine metaphysische Auffassung ist. Newton hat zwar die Physik ausdrücklich gewarnt, sich vor der Metaphysik zu hüten; zu seiner Ehre muß indes bemerkt werden, daß er selbst dieser Warnung keineswegs gemäß sich verhalten hat. Reine, pure Physiker sind in der Tat nur die Tiere, da diese nicht denken, wohingegen der Mensch, als ein denkendes Wesen, ein geborener Metaphysiker ist. Dabei kommt es dann nur darauf an, ob die Metaphysik, welche man zur Anwendung bringt, von der rechten Art ist, und namentlich, ob es nicht, anstatt der konkreten, logischen Idee, einseitige, vom Verstand fixierte Gedankenbestimmungen sind, an welche man sich hält und welche die Grundlage unseres theoretischen sowohl als unseres praktischen Tuns bilden.“ (Hegel, G.W.F. Enzyzlopädie der philosophischen Wissenschaften I. S. 207 § 98).

[ix] EE S. 425 § 3.

[x] In Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre (hiernach BWL) schreibt Fichte weiter: „Keine Abstraction ist ohne Reflexion; und keine Reflexion ohne Abstraction möglich… für das synthetische Denken aber sind beide nur eine und ebendieselbe Handlung, angesehen von zwei Seiten“ (BWL S. 66-7 § 6); „Die Reflexion… ist ein Vorstellen“ (Wer.ke I S. 80 § 7).

[xi] EE S. 435 § 6 Kursivschrift von mir.

[xii] EE S. 438 § 6 Kursivschrift von mir. In dieser Hinsicht liegt Fichtes Kritik sehr nah an Hegels Verstandskritik: „In dieser tautologischen Bewegung beharrt, wie sich ergibt, der Verstand bei der ruhigen Einheit seines Gegenstandes, und die Bewegung fällt nur in ihn selbst, nicht in den Gegenstand; sie ist ein Erklären, das nicht nur nichts erklärt, sondern so klar ist, daß es, indem es Anstalten macht, etwas Unterschiedenes von dem schon Gesageten zu sagen, vielmehr nichts sagt, sondern nur dasselbe wiederholt“ (Hegel. G.W.F. Phänomenologie des Geistes. S. 126).

[xiii] EE S. 428 § 4 Kursivschrift von mir.

[xiv] Vielleicht nicht gänzlich ungleich dem, den er später im Text als das Eigentümliche seines Unternehmens darstellt (EE S. 438 § 6).

[xv] EE S. 427 § 4.

[xvi] ebd. Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre. Werke I. S. 523 § 1; modifiziert.

[xvii] EE S. 422 § 1.

[xviii] EE S. 423 § 1. Kursivschrift von mir.

[xix] ebd.

[xx] EE S. 424 § 2.

[xxi] EE S. 431 § 5.

[xxii] EE S. 429 § 5.

[xxiii] EE S. 425 § 3.

[xxiv] ebd.

[xxv] EE S. 426 § 3.

[xxvi] EE S. 426-7 § 4.

[xxvii] EE S. 427 § 4.

[xxviii] EE S. 423 § 5.

[xxix] EE S. 436 § 6.

[xxx] Anderswo schreibt Fichte: „Der erstere [Idealismus] zwar hat… das vor dem zweiten [Dogmatismus] voraus, dass er seinen Erklärungsgrund der Erfahrung, die freihandelnde Intelligenz, im Bewusstseyn nachzuweisen vermag“ (EE S. 430 § 5).

[xxxi] EE S. 428 § 4.

[xxxii] EE S. 440 § 6.

[xxxiii] EE S. 430 § 5. Kursivschrift von mir.

[xxxiv] Der Witz hier aber ist der, dass dies nichts zu Erreichendes (oder auch nicht zu Erreichendes) ist, sondern stattdessen etwas schon frei Gedachtes – und dies ist es, was erfasst werden muss. Ein sogar noch klareres, obwohl traurigeres Beispiel der Gefangenheit des dogmatischen Bewusstseins ist das „schmerzhaft (E)rschütternd[e]“ Heinrich von Kleists nach seiner Kant-Lektüre. Er schrieb an seine Verlobte: „Wenn alle Menschen statt der Augen grüne Gläser hätten, so würden sie urteilen müssen, die Gegenstände, welche sie dadurch erblicken, sind grün – und nie würden sie entscheiden können, ob ihr Auge ihnen die Dinge zeigt, wie sie sind, oder ob es nicht etwas ihnen hinzutut, was nicht ihnen, sondern dem Auge gehört. So ist es mit dem Verstande. Wir können nicht entscheiden, ob das, was wir Wahrheit nennen, wahrhafte Wahrheit ist, oder ob es uns nur so scheint. Ist es das letzte, so ist die Wahrheit, die wir hier sammeln, nach dem Tode nicht mehr – und alles Bestreben ein Eigentum sich zu erwerben, das uns auch in das Grab folgt, ist vergeblich… Mein einziges, mein höchstes Ziel ist gesunken, und ich habe nun keines mehr…“ (von Kleist, Heinrich. An Wilhelmine von Zenge, Berlin, den 22. März 1801 in Werke in Zwei Bänden II. S. 634). Man bemerkt an diesem pathetischen Beispiel sofort die Argumentationsstruktur, die im gewöhnlichen Realismus irgendwie gediegener klingt: Draußen gibt es eine echte, nicht nur scheinbare Realität, wenn  wir die nur erreichen könnten… Der offensichtliche Witz hier ist aber der, dass dies nicht zu erreichen sei, da es  schon erreicht ist, indem es als bloßer Gedanke schon gedacht worden ist – die einzige Schwierigkeit besteht also darin, das eigene Denken einholen zu können. In diesem Beispiel also wird vorausgesetzt, dass von Kleist gerade keiner von diesen grüne Gläser tragenden Menschen ist, obwohl er dies nicht erkennt, und er wendet sich von seinen eigenen Gedanken erschrocken ab: Wenn die Wahrheit wirkliche Wahrheit ist, braucht es ‚wahrhaftig’ kein ‚echtes’ Abfragekriterium.

[xxxv] ebd. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. (hiernach ZE) Werke I. S. 493 § 7.

[xxxvi] EE S. 432 § 5.

[xxxvii] ZE S. 460 § 4.

[xxxviii] ZE S. 510  § 10.

[xxxix] ZE S. 498 § 7.

[xl] ZE S. 505 § 9.

[xli] ZE S. 460 § 4.

[xlii] ZE S. 495 § 7 Fichte fährt fort: „denkt man es auch nur als [ein] Thätiges, so hat man schon einen empirischen, und also erst abzuleitenden Begriff desselben“. „Lediglich durch das Denken erhält es, und lediglich für das Denken hat es diese Objektivität; es ist nur ein ideales Seyn“ (ZE S. 494 § 7).

[xliii] EE S. 440 § 7.

[xliv] EE S. 431 § 5.

[xlv] EE S. 428 § 4. Das Noumen also ist „zu der Erscheinung nur hinzugedacht[es]“ (ZE S. 482 § 6).

[xlvi] ZE S. 498 § 7.

[xlvii] Wenn Fichte also schreibt – „Die Logik gibt die Regeln dieser Bestimmung an; sie setzt sonach, sollte ich glauben, das Bestimmen überhaupt, als Factum des Bewusstseyns, voraus“ (ZE S. 498 § 7) –, dann soll der Charakter eines Immer-schon dieser Voraussetzung nicht etwa im Sinne eines ewigen Essentialismus verstanden werden, sondern in einem sichstellenden sich Voraussetzen.

[xlviii] Hegel schreibt auch in ähnlicher Weise: „Das abstrahierende Denken ist daher nicht als bloßes Auf-die-Seite-stellen des sinnlichen Stoffes zu betrachten, welcher dadurch in seiner Realität keinen Eintrag leide, sondern es ist vielmehr das Aufheben und die Reduktion desselben als bloßer Erscheinung auf das Wesentliche, welches nur im Begriff sich manifestiert“ (Hegel, G.W.F. Wissenschaft der Logik II. S 226).

[xlix] EE. S. 440 § 7.

[l] ZE S. 458-459 § 4.

[li] Zu disem Punkt schreibt Zizek: „Far from being an inconsistency, this is the crucial, properly speculative, moment in Fichte: the presupposition itself is (retroactively) posited only by the process it generates” (Zizek, Slavoj. Less Than Nothing. S. 171).

[lii] ZE S. 462 § 4; „Dem Ich nichts weiteres, als das Zurückkehren in sich“ (II S. 458 § 4).

[liii] ZE S. 502 § 9.

[liv] ZE S. 488 § 6.

[lv] ZE S. 458 § 4.

[lvi] ZE S. 499 § 7.

[lvii] EE S. 436 § 6.

[lviii] Die Pseudo-Lösung des Menon-Paradoxes wäre ein gutes Beispiel für diese Nichteinhaltung der Unterscheidung: Etwa …da der ungebildete Sklave geometrische Lösungen äußert, hätte es schon vorher ein Subjekt dieser Prädikaten-Akzidenzen geben müssen; und wenn das Wissen in den Prädikaten auftaucht, dann hätte es schon immer im Subjekt vorhanden sein müssen… Stattdessen soll seine Leistung eher als ex nihilo angesehen werden, und seine substantielle Seele wäre hier nur eine nachträglich auftretende Erscheinung.

[lix]  ZE S. 454-5 § 1.

[lx] BWL Werke I. S. 71 § 7. Dieser Punkt kann aber manchmal unklar sein, da z.B ‚genetisch’ normalerweise eine ‚chronologisch-zeitliche’ Konnotation hat: „Es ist das Geschäft der Philosophie, nachzuweisen und genetisch zu erklären, wie das Ich dazu komme, sich so zu denken; und dieses alles gehört sonach nicht unter das Vorauszusetzende, sondern unter das Abzuleitende. – Es bleibt dabei: das Ich ist ursprünglich ein Thun“ (ZE S. 495 § 7).

[lxi] Ein „neues Gebiet“, das nicht im Ganzen der Erfahrung enthalten ist (EE S. 448-449 § 7). Über die allgemeinen Regeln des Dogmatikers schreibt Fichte: „Mögen sie demnach ihre Regel, die in der Sphäre ihres möglichen Denkens allerdings allgemein gültig ist, für sich behalten… Wir für unsere Person können dieselbe nicht brauchen; denn wir besitzen noch einige Begriffe mehr, als sie, über deren Gebiet sich jene Regel nicht erstreckt und welches sie nicht beurtheilen können, weil es für sie schlechthin nicht da ist“ (ZE S. 497 § 7).

[lxii] Fichte schreibt z.B.: „das Prinzip des Dogmatikers ist der Glaube an die Dinge“ (EE S. 433 § 5); oder auch: „doch ist er [der Dogmatiker] gegen diesen Angriff nicht gewaffnet, weil in seinem Inneren selbst etwas ist, das es mit dem Angreifer hält“; oder: „Was für eine Philosophie man wähle, hängt sonach davon ab, was man für ein Mensch ist… es ist beseelt durch die Seele des Menschen“ (EE S. 434 § 5).

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